tenkepause.no

Filosofisk praksis blir markedsført som et alternativ. Men er vi det? Til hva? I hvilken forstand? Og til hvilken nytte - eller verdi? Dette er spørsmål jeg skal drøfte i det følgende.

I en helsefaglig kontekst forbindes alternativbegrepet gjerne med de helse- og selvutviklingstilbudene som florerer på siden av den tradisjonelle skolemedisinen. Med alternativbevegelsen tenker man gjerne på virksomheter som healing, homoøpati, kanalisering, tarot, spåing, for å nevne noe.

Å være «alternativ» er i denne sammenhengen å være åpen for at det finnes en virkelighet den moderne naturvitenskapen ikke har kartlagt - eller noen gang er i stand til å si noe fornuftig om, ut fra sin selvpålagte sensur. Og at denne virkeligheten er relevant for menneskets tilværelse.

Forstått i denne vide betydningen, som en tenkning og en praksis på siden av positivistisk vitenskap og praksis, kan man godt si at filosofisk praksis er et alternativ. I likhet med de ulike alternative retningene representerer filosofisk praksis et korrektiv og en problematisering av det naturvitenskapelige paradigmet. Likevel blir det underlig å plassere filosofisk praksis i alternativkategorien. La meg forklare hvorfor.

Alternativbevegelsen forsøker å utvide vårt virkelighetsbegrep ved å ta såkalte uforklarlige fenomener på alvor. Ulike fenomener som av mainstream vitenskap kontant blir avvist som overnaturlige, telepati, psykokinese, clairvoyance, reinkarnasjon, utenomjordisk bevissthet og guddommelige skjebnemakter, blir i alternativbevegelsen gjenstand for positiv nysgjerrighet, systematisk utforskning og begeistret tilslutning. I stedet for å avvise det som ikke uten videre får plass i vitenskapens nåværende verdensbilde er man åpen og nysgjerrig på det.

Ved å ta slike ennå-ikke-(av vitenskapen)-verifiserte fenomener på alvor kan det unektelig synes som om alternativbevegelsen befinner seg så langt unna vitenskapen man overhodet kan komme. Men det er bare tilsynelatende. Ved nærmere ettersyn vil man oppdage et vesentlig fellestrekk. De såkalt uforklarlige fenomenene man svermer for i alternativbevegelsen presenteres aldri som "tolkninger", "subjektive fornemmelser", "gjetninger" eller "følelser". De såkalt "overnaturlige" fenomenene tenkes tross alt å tilhøre en ontologisk orden uavhengig av menneskelig fortolkning. Ja, i likhet med naturvitenskapen er alternativbevegelsen opptatt av å identifisere virksomme prinsipper og årsaksforhold "der ute", i naturen, slik at man i neste omgang kan manipulere den virkeligheten man angivelig er kastet inn i. I likhet med den naturvitenskapelige forskeren er man ute etter å kartlegge virkelighetens allmenne og objektive struktur med henblikk på å utvinne etterrettelig kunnskap som man, på en eller annen måte, kan nyttiggjøre seg.

Alternativbevegelsens monomane insistering på at det finnes mer mellom himmel og jord enn det vitenskapen tror kan til tider fortone seg oppspilt, latterlig og dumt. Likefullt utgjør bevegelsen et nødvendig og produktivt korrektiv til en vitenskap som ellers kanskje ville blitt doven av enøyd selvhenførthet. I vår sammenheng er det uansett ikke den mer eller mindre legitime og velbegrunnede utvidelsen av det objektive verdensbilde som er saken. Saken er at det finnes et alternativ til alternativbevegelsens alternative virkelighetsbegrep. Ja, det finnes et alternativ til tanken om virkeligheten som en objektiv orden det er menneskets heroiske oppgave å kartlegge med sindige metoder. Det er her filosofisk praksis kommer inn. Og det er her vi har noe alternativt å by på.

Hvor alternativt skjønner vi når vi minner oss selv om følgende: Siden den vitenskapelige revolusjonen på 1500-tallet har man i Vesten, i kunnskapsproduksjonssammenheng, vært systematisk opptatt av å rense virkelighetsbegrepet for subjektive elementer. Virkeligheten, rett forstått, er det objektive. Kvantitet er det eneste holdbare. Det kvalitative skyldes menneskelig verdi-projisering og tilhører strengt tatt ikke virkelighetens orden. Alt som smaker av subjektiv fortolkning har vært avvist som sekundære egenskaper. En dekkende samlebetegnelse for en slik virkelighetskonsepsjon kan være "naturalisme". Natur er jo per definisjon den dimensjonen ved virkeligheten som befinner seg bortenfor det menneskelige, den gitte virkeligheten som eksisterer uavhengig av oss.

Det naturalistiske virkelighetsbegrepet har også rammet opphavsmannen for det: I naturvitenskapens perspektiv er mennesket naturligvis en naturgjenstand. En adekvat beskrivelse av mennesket er renset for subjektiv fortolkning. Mennesket er, som alt annet, noe objektivt foreliggende, en avgrensbar størrelse som i prinsippet følger naturens lover og årsakslogikk. I vår egen tid er det ikke vanskelig å få øye på et slikt naturalistisk menneskesyn. Mest åpenbart er det i biologien. I henhold til biologiens menneskeforståelse ligger sannheten om mennesket innskrevet i DNA-molekylets struktur, eventuelt moderert ved epigenetiske mekanismer - og dette henger videre sammen med evolusjonære tilpasninger utviklet i livskampen. Her er naturalismen eksplisitt. Det er ikke alltid den er like åpenbar. Vi finner også naturalistiske lesninger av mennesker på fagområder vi tradisjonelt ikke forbinder med naturvitenskap. Det mest relevante eksempelet i vår sammenheng er psykologien. Også psykologiens menneskebilde er tegnet i henhold til objektivitetens mal. Psykologisk forskning er nettopp et systematisk forsøk på å utvikle etterrettelige beskrivelser av mennesket med allmenn gyldighet, uforurenset av fortolkingens subjektive dimensjoner, altså et forsøk på å utgrunne vår "natur".

Både når det gjelder en naturalisert virkelighetsbeskrivelse generelt og et naturalistisk menneskebilde spesielt representerer viktige deler av den filosofiske tradisjonen et korrektiv og et mulig alternativ. Filosofien har riktignok også svermet for begrepet om naturen, til tider temmelig ukritisk, men filosofien har ikke på samme måten som naturvitenskapen vært forpliktet av naturbegrepet. Det tilhører tvert imot filosofiens kjernevirksomhet å forholde seg kritisk til begreper, utdype dem, nyansere dem, analysere dem, drøfte dem og eventuelt forkaste dem. Ja, filosofiens credo er å problematisere premissene for vår tenkning, ethvert premiss, selvsagt også naturbegrepet.

For oss er det i denne sammenhengen mest interessant å se på filosofiens ulike menneskebilder - og hvordan disse har forholdt seg til naturbegrepet. Det er nemlig i bildet av mennesket og menneskets verden filosofisk praksis tydeligst trer frem med en alternativ virkelighetsforståelse. Der vitenskapen siden 1500-tallet har forsøkt å utvikle strengt objektive bilder av menneskets natur, har filosofien aldri helt mistet fokus for det ved mennesket som overskrider naturen. Ved å være en systematisk og søkende bevegelse henimot ennå-ikke-formulert kunnskap har filosofien implisitt tegnet og fremmet et ikke-naturalistisk bilde av mennesket. Det filosofiske mennesket har vært det overskridende mennesket. Selve de teoretiske bildene av mennesket som filosofene har tegnet har også betont dette aspektet.

Aristoteles definerte som kjent mennesket som et zoon logikon og et zoon politikon, altså et vesen som konstitueres i en kommunikativ sammenheng. Descartes identifiserte det dypest menneskelige med vår evne til å tenke over vår egen væren. Kant omtalte mennesket som borger av to verdener, og i den sammenhengen postulerte han friheten som den spesifikt menneskelige egenskapen.

Som vi skjønner: I den filosofiske tradisjonen er det flere eksempler på tenkere som har betont mennesket som tenkende vesen - og i den sammenhengen fremhevet mennesket som et fritt vesen. Det er imidlertid, for nyanseringens skyld, verdt å merke seg at det filosofiske menneskesynet også kan sies å romme en idé som på subtilt vis har trukket i motsatt retning. Det ved oss som har vært bærer av vår frihet har tendensielt vært reifisert, blitt betraktet som noe gjenstandsmessig som kan beskrives fyllestgjørende uten å besudles av subjektive fortolkninger. Menneskets adelsmerke "fornuften" har ofte blitt hypostasert til en kvasi-ting. Slik har de ulike forsøkene på å overskride naturalismen havnet farlig nær en annen, mer subtil form for naturalisme, en fornuftsnaturalisme, der fornuften er det gitte, avsgrensede, lovstyrte og objektive ved oss (det spørs om ikke denne "naturaliserende" tendensen ligger i "sakens" natur, filosofi er jo nettopp en søken etter å sette virkeligheten på allment begrep).

Et mer konsekvent og uttalt brudd med et naturalistisk menneskebilde finner vi først i den nyere filosofien. En viktig tradisjon i denne sammenheng er fenomenologien. I det følgende skal jeg ta utgangspunkt i denne tradisjonen for å utdype hvordan filosofisk praksis representerer et alternativ. Filosofisk praksis viser seg nemlig å være fenomenologisk praksis, iallfall når det kommer til menneskesyn.

En grunnantakelse i fenomenologien er som kjent at våre begreper om "subjekt" og "objekt", og dermed "det subjektive" og "det objektive", er abstraksjoner fra den faktiske, levde virkeligheten vi befinner oss i. I fenomenologiens perspektiv er forholdet mellom bevisstheten og verden ikke et utvendig forhold mellom et kroppsløst subjekt og et sett gitte objekter. Bevisstheten er ikke et "noe" som er lukket inne i mennesket, som en ånd i maskinen, som liksom titter ut på verden, "der ute". Bevisstheten er en eksentrisk størrelse, dvs. alltid allerede ute ved tingene, i en rettethet. Det er dette som tematiseres med grunnbegrepet intensjonalitet. Mer grunnleggende enn skillet mellom subjekt og objekt er altså sammenvevdheten mellom subjekt og objekt (hos den engelske forskeren og biologen Rupert Sheldrake finner man for øvrig en vitenskapelig hypotese angående bevissthetens eksentriske/utstrakte "natur" som i forbløffende grad samstemmer med denne filosofiske intuisjonen, se f.eks. hans "Vitenskapens vrangforestillinger", norsk utgave, Flux 2012).

Der alternativbevegelsen fortsatt befinner seg innenfor et naturalistisk paradigme med et klart skille mellom subjekt og objekt, der representerer fenomenologien en mer radikal redefinisjon av virkelighetsbegrepet. Fenomenologiens virkelighet er ikke en nøytral matrise for våre fremstøt. Det er en vev av mening, som vi alltid allerede er viklet inn i gjennom vår bevisste måte å være-i-verden på. Vi er ikke plassert i den såkalte virkeligheten slik en stol er plassert i et rom. Vi befinner oss i vår verden på en engasjert måte. Og det er dette vi må besinne, ja, det er denne ufravikelige Livsverden vi befinner oss i som er den "saken selv" som vi ifølge Husserl må gå tilbake til i våre filosofiske bestrebelser.

Det er ikke så umulig å gå med på at tingene der ute er farget av vår subjektivitet. Det synes å være noe vanskeligere å avvikle et naturalistisk orientert menneskesyn. Husserl er selv et eksempel på det. Sent i forfatterskapet utviklet han en teori om et «transcendentalt ego» som en slags «kjerne» i bevisstheten. Han mente det måtte være en (formal) instans som var "bærer" av de intensjonelle aktene. Han så for seg at dette bevissthetsmomentet i oss i prinsippet kunne beskrives som en teoretisk størrelse.

Den senere utviklingen av fenomenologien i en mer eksistensfilosofisk retning, slik vi f.eks. finner det hos Heidegger og Sartre, tar sitt utgangspunkt i en engasjert avvisning av dette dypest sett essensialistiske (eller naturalistiske) prosjektet. Ved mer konsekvent å avvikle forestillingen om egoets transcendens forsøker man å rendyrke det anti-naturalistiske og anti-metafyisiske potensialet som ligger i fenomenologien. I boken «Egoets transcendens» fra 1936/37 skriver Sartre «Egoet er ingenting utenfor den konkrete totalitet av tilstander og handling det er opprettholder av». Det samme poenget er sentralt i Heideggers filosofi. Mennesket kan ikke forstås løsrevet fra sin situerthet, mennesket er Dasein, til-væren, alltid allerede tilstede-i-verden. For både Sartre og Heidegger kommer eksistensen forut for essensen. Hva vi er, bestemmes innenfor det mer fundamentale, at vi er.

En slik antinaturalistisk oppfatning av det menneskelige subjekt er, som allerede antydet, et definerende trekk ved filosofisk praksis. I stedet for å ta utgangspunkt i en mer eller mindre fasttømret teori om hva mennesket er, slik man tendensielt gjør i psykoterapeutisk sammenheng (og i alternativbevegelsen?), er utgangspunktet i filosofisk praksis at vi ikke vet hva et menneske er. Det betyr ikke at vi ikke har våre perspektiver på det menneskelige, og kan - eller skal - ha det. Det innebærer at vi ikke har samlet og systematisert våre perspektiver til et bastant menneskesyn som vi er forpliktet på. Det er altså på dette punktet vi er et tydelig alternativ - og et viktig. I en tid med en tydelig hang til naturalistiske lesninger av det menneskelige, samt en allestedsnærværende oppvurdering av målbar og nyttig kunnskap, representerer filosofisk praksis noe så sjeldent som en gjennomtenkt mottendens. Vi er reflekterte representanter for en humanistisk motkultur som synes mer prekært nødvendig for hver dag som går.

Å assosiere filosofisk praksis med den fenomenologiske og eksistensfilosofiske tradisjonen er ikke bare svulstig filosofisk posisjonering. Det har høyst reelle konsekvenser for hvordan vi møter våre samtalepartnere.

En som mener å vite hva - eller hvem - den andre er, vil uvegerlig oversette det ukjente til kjente kategorier - og slik tendensielt øve vold mot den unike virkeligheten som trer frem i det mellommenneskelige møtet. Den andres tale vil betraktes som symptomer på underliggende mønstre i en på forhånd formulert teori. Den filosofisk-fenomenologiske tilnærmingen vil ikke tillate en slik reduksjonisme. Det uttalte vil betraktes sympatisk, dvs. som tegn uten skjult eller opprinnelig mening. Oppgaven er ikke å avdekke den andres egentlige drivkrefter eller skjulte motiver, så å si bak det uttrykte. Oppgaven er å lytte til det sagte, oppmerksomt og nysgjerrig, med henblikk på den meningen den andre søker å formulere.

En slik fenomenologisk tilnærming til det unike og uttalte i situasjonen representerer en omsorgsfull ivaretakelse av det subjektive. I stedet for å be-handle den andre som noe objektivt foreliggende (et "eksemplar av arten menneske", et "kasus", en "diagnose" eller rett og slett et "du er..."), vil en filosofisk praktiker typisk være opptatt av å sam-handle med den andre med henblikk på kreativ subjektiv utfoldelse. Fenomenologiens antimetafysiske besinnelse tillater ikke annet. Verden kan likevel ikke reduseres til kontrollerbare objekter. Aller minst et menneske. Verden er og blir en vev av utkast. Og den andre er en gåtefull størrelse.

I denne sammenhengen er begrepet symmetri relevant. Symmetri i det filosofiske samtalerommet betyr jo ikke at filosofen og gjesten er like i ett og alt. De har jo f.eks. to ulike roller i dialogen, den ene er tema (gjesten), den andre er primært tematiserende (filosofen). Symmetrien fremtrer primært i forhold til det tematiske som legges frem mellom partene. Når det gjelder å forstå det menneskelige felt, de etiske og eksistensielle spørsmålene som legges frem, er både gjesten og filosofen qva subjekter i prinsippet like uvitende, og i denne forstand like. Selv om det finnes mer eller mindre gode (fruktbare, adekvate, dekkende, konsistente) perspektiver på våre livsavgjørende spørsmål (og her kan det jo hende filosofen qva filosofutdannet sitter på et større arsenal), eksisterer det til syvende og sist ingen ubetvilelig teori som kan avgjøre slike spørsmål en gang for alle. I det filosofiske samtalerommet hersker epistemisk likeverd. Enhver samtalepartner er et subjekt.

Innebærer fenomenologiens insistering på det situerte ved alle våre livsprosjekter at en filosofisk praktiker aldri kan eller skal mene noe, og iallfall ikke om det menneskelige felt? Selvsagt ikke. En filosofisk praktiker både kan og skal ha teoretiske antakelser, om verden, om mennesket, om det gode liv. Slike antakelser lar seg jo likevel ikke avvikle (helt). Den fenomenologiske besinnelsen handler ikke om å oppløse sitt verdensbilde. Det handler om hvilken grunnholdning man har til sine uomgjengelige teoretiske antakelser. Poenget er at når man har en antinaturalistisk ryggmarksrefleks vil ens antakelser ikke automatisk fremstå som ubetvilelige aksiomer, men snarere fortone seg som mulige perspektiver. Det man bringer inn i samtalerommet vil ikke presenteres som Sannheter, men legges frem som fortolkninger. Det er forresten derfor vi kaller det å "dele". Vi verken påtvinger eller pålegger våre gjester våre syn og våre verdier. Vi forærer dem våre perspektiver, som innspill de kan forholde seg fritt velgende til.

Som filosofiske praktikere er vi selvsagt mennesker. Vi verken kan eller skal avvikle vårt engasjement eller oppløse våre lidenskaper. Vi møter verden med forutsetninger. Vi har et ståsted. Vi har verdier. Vi har prosjekter. Dette minner for øvrig fenomenologien og eksistensfilosofien oss om. Hadde vi ikke vært situerte og engasjerte mennesker ville vi vært dårligere filosofiske praktikere. For da ville vi ikke vært berørbare. Vår evne til å bli berørt er en av våre viktigste ressurser. Det er berørtheten som lader møtet med mening. Det er berørtheten som holder oss tunet inn på samtalen. Og det er berørtheten som hjelper oss å velge hva vi skal agere på i gjestens ofte mangfoldige og sprikende tale.

I denne sammenhengen er det imidlertid viktig å huske på at det å bli berørt ikke er det samme som å begripe. Det er, som vi filosofiske praktikere vet, noe som heter berørt ikke-viten. Ofte kjenner vi at noe betyr noe, men vi vet ikke eksakt hva det betyr. Dette rimer med en fenomenologisk grunnintuisjon: Vi er vevet inn i en verden av mening, som vi ikke kan unnslippe ved et teoretisk tryllegrep. Å være berørt uten å begripe eller beherske, men likevel handle, representerer en essensiell filosofisk holdning. Det er denne holdningen som kommer til uttrykk når vi spør, ikke fordi vi vet, men fordi vi ikke vet. Og det er denne holdningen som gjør seg gjeldende når vi lytter, ikke fordi vi vil avdekke, men fordi vi ønsker å avklare. Besinnelsen på den berørte ikke-viten sikrer at det som treffer oss ikke sendes tilbake som absolutte fordringer eller ubetvilelige påstander. Fenomenologisk praksis er ydmyk praksis.

Før vi går videre er det viktig med en klargjøring: I det fenomenologiske perspektivet er det menneskelige subjekt ikke en "naturgjenstand" av to ulike grunner: Dels skyldes det at vi "utenfra" ikke kan begrepsbestemme hva et menneske er objektivt. Dette kan vi kalle det epistemiske poenget. Dels skyldes det at vi "innenfra" er med å bestemme hva et menneske er, gjennom vår kontinuerlige fortolkning av det menneskelige. Dette kan vi kalle det auto-hermeneutiske poenget. Vi har allerede sett hvordan det første poenget er med å gjøre filosofisk praksis til en alternativ måte å møte mennesker på. Stikkordet er: Å avstå fra å objektivere. Nå skal vi se nærmere hvordan det andre poenget, det auto-hermeneutiske, også gjør at den filosofiske tilnærmingen til det menneskelige er et tydelig og viktig alternativ.

Dersom den virkeligheten vi lever i er en vev av fortolkningsutkast, slik man betoner i den fenomenologiske tradisjonen, hva er da poenget med å samtale? Sannheten finnes jo ikke likevel. Enhver kan si hva han vil, alt er like gyldig. Dette er en konklusjon man kan være fristet til å trekke, og som enhver filosofi med en fenomenologisk eller eksistens-filosofisk tendens må forholde seg til. Å hevde at vi ikke kan forstå det objektive uavhengig av det subjektive - og omvendt - innebærer imidlertid ikke at man (nødvendigvis) åpner for en absolutt relativisme. Riktignok er det sant (!) at vi ikke kan avvise en fortolkning under henvisning til et utvilsomt metafysisk rammeverk. Det betyr imidlertid ikke at vi ikke meningsfullt kan rangere fortolkninger. Alle fortolkninger er jo ikke like gode.

Men hva betyr "gode" i denne sammenhengen? For det første kan fortolkninger rangeres etter logiske prinsipper: Hvor konsistent er denne fortolkningen? Hvordan samsvarer den med andre tilstøtende fortolkninger? Hvilken logisk eller narrativ struktur representerer dette settet av fortolkninger (denne beskrivelsen, dette resonnementet, dette dilemmaet)? osv. Allerede på dette nivået kan vi som filosofer hjelpe gjesten å rydde opp i sine fortolkninger med henblikk på en verdiskala (i dette tilfelle logisk verdi).

For det andre kan fortolkninger rangeres etter hva vi kan kalle pragmatiske prinsipper. Med det mener jeg hvor godt en fortolkning bidrar til et fulltonende og lykkelig liv. Det er her det jeg har kalt det auto-hermeneutiske poenget er særlig relevant. Mennesket er et vesen som ved å definere seg selv er med å konstituere seg selv. Våre forestillinger om det menneskelige er selvoppfyllende profetier. Dette poenget ligger allerede i den fenomenologiske grunnmodellen. Det er jo ikke bare slik at subjektet farger beskrivelsen av det objektive. Også det "subjektivt fargede objektet" farger det subjektive. De intensjonelle aktene er med å forme det subjektet som "har" dem. Fortolkninger er det stoff vi er laget av.

Dette poenget finner vi overbevisende utlagt i den nå klassiske artikkelen «Selvfortolkende dyr», fra essaysamlingen Philosophical Investigation vol 1 (1985), av den kanadiske filosofen Charles Taylor. Hovedpoenget for Taylor i denne artikkelen er å vise hvordan våre språkkonstituerte fortolkninger ikke alene er overflatefenomener, men må betraktes som konstituerende for hvem vi er. Han er i den sammenhengen særlig opptatt av våre verdibegreper - og hvordan disse former vår selvoppfatning.

Spørsmålet om hvem vi er, er ifølge Taylor, et ladet spørsmål. Vår selvoppfatning er aldri en nøytral beskrivelse. Det er dypest sett en moralsk oppfatning. Et selv kan ikke reduseres til et knippe kontekstløse egenskaper. Et selv får konturer og innhold via sine emosjoner. Igjen det fenomenologiske poenget: Subjektet kan ikke forstås løsrevet fra sin fortolkede verden: I den grad verden er truende, er jeget den redde, i den grad verden er urettferdig, er jeget den indignerte, i den grad verden er krenkende, er jeget den sinte, i den grad verden er god, er jeget den lykkelige osv.

For å leve i en slik ladet verden, og dermed inneha ovennevnte emosjoner, må du, ifølge Taylor, være et vesen med språk. Han skriver: «Det finnes ingen menneskelige følelser som ikke er nedfelt i et fortolkende språk». Og slik er det fordi «...det å erfare en gitt følelse innebærer å erfare vår situasjon som noe som besitter en bestemt betydning». Taylor bruker "skam" som eksempel. Et språkløst vesen kan ikke skamme seg. En forutsetning for å føle skam er jo at man har et begrep om verdighet, for skam er nettopp tap av dette. Det er viktig å forstå hvordan Taylor tenker seg språkets bidrag her. Språk er ingen abstrakt matrise. Språkets begreper er alltid allerede vevd inn i vårt levde liv. Et meningsfullt begrep om verdighet henter f.eks. sitt innhold fra bestemte forestillinger om verdifulle egenskaper og situasjoner. Taylor nevner feminine hender og skingrende stemme som et eksempel. Det er når man, i sitt konkrete liv, ikke lever i samsvar med disse legemliggjorte idealene, når man utviser de motsatte egenskapene, at skammen melder seg. Vi er altså selv med å konstituere hvem vi er, gjennom våre språklige utlegninger av virkeligheten. Det er dette vi tidligere har kalt det auto-hermeneutiske poenget.

Denne dimensjonen ved den fenomenologiske filosofien understøtter et postulat om at mennesket i en viss forstand er fritt. Ikke fritt til å velge hvordan det har det, men fritt til å velge hvordan det tar det, og derigjennom hvem det skal bli. Den spesifikt menneskelige frihet ligger slik sett i språket. Taylor igjen: «Språket artikulerer våre følelser. Det gjør dem klarere og mer definerte. Og på denne måten omdanner det vår bevissthet om de betydningene de inneholder, og dermed omdanner det også følelsen». Slik jeg oppfatter det er det ut fra den samme grunn-antakelsen vi møter våre gjester i filosofisk praksis. Også vi tror på språkets rolle. Vårt verktøy er ordene. Vi tror på begrepsarbeidets livsviktige betydning. Vi tror på samtalen som et laboratorium for reell menneskelig forvandling og vekst. Ja, som filosofiske praktikere vet vi at valg av ord og vendinger alltid er valg av virkelighet. Og derfor til syvende og sist valg av hvem vi er.

Filosofisk praksis er et alternativ, ikke fordi vi tenker spesielt alternativt, men fordi vi representerer et alternativt begrep om tenkning - og tenkningens plass i våre liv. Vi maner ikke frem en alternativ virkelighet, slik man gjør i alternativbevegelsen. Vi tar vårt utgangspunkt i et alternativt begrep om hva virkelighet i det hele tatt betyr for et menneske. Vi har i dette essayet knyttet denne alternativiteten til den fenomenologiske tradisjonen. Dette har vi gjort både for å gi noen teoretiske begrunnelser - og for å få øye på noen nyanser og dimensjoner vi ellers kanskje ikke ville sett.

Alt er ikke dermed sagt. Kanskje heller ikke det viktigste. Det finnes selvsagt fortsatt rom for nye og alternative utlegninger. Det er en rekke andre teoritradisjoner og teoretikere som kunne bidratt til å nyansere bildet (Sokrates majeutikk, Nietzsches perspektivisme, Bubers dialogfilosofi, Gadamers hermeneutikk, Wittgensteins språkfilosofi, for å nevne noe). En slik ikke-konkluderende konklusjon følger for øvrig av den fenomenologiske grunnintuisjonen vi har hatt som ledetråd gjennom hele dette essayet - og som vi som filosofiske praktikere forsøker å etterleve. Og dette betyr: Samtalen er ikke over. Den fortsetter. Og bør fortsette. Hvilket er bra. Vårt utgangspunkt er at mennesket er et søkende vesen, som aldri kan defineres ferdig. Vår horisont er at sannheten aldri kan gripes, som en entydig og statisk størrelse. Vår tro er at våre stadige forsøk likevel har stor betydning. Det høres enkelt ut, men er vanskelig. Det høres selvsagt ut, men er sjeldent. Det høres normalt ut, men er likefullt et alternativ.

Det er filosofi i praksis.